從老子到中陰身——一堂跨宗教的生死課
洛本天津仁波切 開示
太和書院養生班學員 聞法
開場
二〇二六年七月五日上午，洛本天津仁波切應太和書院之邀，為前來參訪聞法的養生班學員，以及遠道而來的成功大學澳洲交換生哈雷、玉田等人，開講「生死課題」。仁波切首先向在座學員自我介紹：身為台灣人，多年來肩負著弘揚藏傳佛教的責任，雖已被認證為祖古（轉世者），但他坦言，弘法之於他，早在被正式認證之前便已展開，迄今已將近四十年。他特別提醒，認證的名位其實並不重要，真正重要的，是能否以此生的所作所為，切實利益他人——這才是生命最核心的意義。
在正式進入主題之前，仁波切說明此次講題的方向：他將以老子《道德經》所代表的道家思想，與佛教的生死觀作一對比，儒家的部分則僅概略帶過。他也坦率表示，自己過去對《道德經》並未深入鑽研，為了這次開示，特地花了數日時間重新研讀，希望能盡量貼近老子思想的本意。
一、道家的生死觀
（一）生死一體，死亡是回歸自然
仁波切開示道，老子認為生死本是一體，死亡並非生命的終結，而是回歸自然、回歸「道」的循環過程——用他的話說，就是「生死因循自然」。他引《道德經》第十六章「各復歸其根」為例，說明萬物運行發展，最終都會回歸本源；死亡便如同落葉歸根，是生命能量轉化的一種自然現象。不過仁波切也提醒，這僅僅是字面上的理解，《道德經》真正的內在深意遠遠超過於此，若沒有明師教授，一般人很難真正契入其中。
（二）不刻意抗死，但不可自殺
仁波切從台灣社會現況談起。他觀察到，相較於歐美，台灣人對於老年人的日常養生其實相當重視，坊間各種酵素、保健品十分盛行；然而整體社會風氣，卻仍然把大部分心力放在臨終照顧上，對死亡本身則普遍抱持忌諱、迴避的態度。他借老子「生死因循自然」的精神指出：當一個人罹患重症——例如癌症——已經進展到末期（第四期）時，其實應該學習順應自然，不必再勉強使用藥物或化療等積極治療手段。
他進一步談到，現代醫學的發達，反而使得許多人「不該死的時候真的死不了」，過度的醫療介入，往往讓病人陷入求生不能、求死不得的植物人狀態。造成這種結果的原因很多，其中最常見的，就是子女出於孝道、不忍或不捨，堅持要求醫療團隊「不惜一切代價」全力搶救；然而搶救的結果，很可能就是使病患成為植物人——這對病患本身、對照顧的家人來說，都是一種折磨，到了最後，往往也演變為沉重的經濟負擔。因此，仁波切建議，最好的做法，是趁自己身體健康的時候，及早在財務、醫療照顧等方面做好規劃與交代，這才是「不刻意對抗死亡」真正的實踐方式。不過，他也特別強調：即便如此，也絕對不可以選擇自殺，因為自殺在佛教而言，是極為深重的罪業。
（三）「氣」：道家與佛教密續的交會與分際
談到「氣」，仁波切表示，老子所說的氣，與佛教密續（金剛乘）修法中所談「氣、脈、明點」的氣，字面上確有相通之處；他認為，兩者在內在意涵上，應當也有相應的地方。他解釋，佛教顯宗（般若波羅蜜多一系）的教法，僅止於「五蘊」結構的分析，並未深入談論氣、脈、明點；這類修法屬於密續，是較高層次的內容。至於道家所修的氣，著重於大小周天的循環，也就是身體氣脈的循環；佛教密續所修的氣，內涵雖有所不同，但就外在呼吸吐納的方式而言，兩者表面上確實相似。仁波切還提到，自己曾親眼見過道士行氣運功，認為那確有其真實效驗，並非裝模作樣。
不過，他也指出，坊間有些道家人士認為，佛教氣脈的修法其實是「偷」自道家。對此仁波切回應說，佛教本來就是從印度傳來的宗教，包括氣脈明點在內的修法，同樣傳承自印度的無上瑜伽部傳統，並非源自中國本土；如果一個人根本沒有修學過佛教的內容，僅僅因為外相相似，就斷言「佛教是竊取道家而來」，這在邏輯上是站不住腳的。
（四）中國本土宗教與外來宗教
仁波切接著說明，中國本土唯一土生土長的宗教是道教；佛教則是東漢時期經由西域傳入中國，歷經長期漢化的過程，才成為對華人影響最深遠的宗教之一。至於儒家，嚴格來說，連儒家自身的思想體系也不完全承認自己是一種「宗教」，但不可否認的是，它的思想教化確實發揮著近似宗教的社會功能與深遠影響。
（五）「出生入死」，生死是「一」而非「異」
仁波切引《道德經》第五十章「出生入死」一語，說明人自出生的那一刻起，便已經逐步邁向死亡，這其實只是自然而然的一種靜止過程。他將此與佛教對生死的定義相對照：佛教認為，心與身（識與色）的結合，稱為「生」；心與身的分離，則稱為「死」。老子認為，只要人能夠順應這樣的自然規律，做到心無罣礙——便能夠達到超越生死的境界。仁波切特別提醒，這絕非光靠嘴上說說就能做到的，還是需要拜師學藝，透過實際的觀想等修法，才能真正達到這樣的境界。
他接著說，「有生必然有死」，生與死表面上看似對立的兩端，實際上卻是「一」而非「異」——同一件事情的兩個面向。這一點，恰好可以與佛教《心經》所說的「無生亦無滅」相互對照：一切法無常、無我，這是佛教極為高深的境界。仁波切坦言，自己對《道德經》原本並不算精熟，這次的開示，其實是借用了佛法的概念，來詮釋、體會道家的思想，因此才會對老子「生死一體」的說法，與佛法「無生亦無滅」的見地之間，有著特別深刻的感觸與相應。
（六）「一體」的意涵
仁波切進一步澄清，一般人理解「一體」，往往直接等同於「同一件事」；但他認為，真正的「一體」，應該從「本質」的層次去理解——生的本質與死的本質，其實是「一」而非「異」的關係。他也順帶提到，「空」這個概念不能單獨而論，必須同時談到「緣起」，兩者本來就是一體的；如果誤以為「空」本身就是本質，那就落入了「斷見」（斷滅見）的錯誤。由於時間有限，仁波切表示這個部分只能點到為止，往後若有機會，再與大家深入探討。
（七）道家與儒家的治世之道
仁波切也談到道家「無為而治」與儒家治理之道的對照，並強調「無為而治」並不是說什麼事都不做，而是另有一套治理的智慧與文化脈絡。他也提醒，民間常說的「道」，多半只是指民間信仰、鬼神信仰的層次，未必真正觸及道家義理的核心。
（八）道家與佛教修行目標之別
仁波切指出，道家修行的終極目標，是「修煉成仙」；佛教修行的終極目標，則是「修煉成佛」，也就是解脫——兩者的本質截然不同，並非同一回事。他特別強調，儒釋道三家其實都是華人智慧的重要源流，彼此之間應該互相尊重、各護其主，這才是共容之道。
（九）死亡是「假象」——中陰身與投胎的歷程
接著，仁波切進入佛教對死亡本質的解釋。他指出，佛教視死亡為一種「假象」：所謂的死亡，其實只是心與身（識與色）暫時的分離現象，並非生命真正意義上的斷滅。人往生後，身體或依土葬、或依火化處理；而西藏傳統另有其獨特的喪葬方式與觀念依據。
心識離開身體之後，這段過渡的生命形態，佛教稱之為「中陰身」——也就是此生與來世之間的中介階段。中陰身會積極地尋求下一個投生之處，依循自身過去所造的業力，於天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道之中，尋找適合的載體，重新投生受報。《住胎經》經典之中，對死後的種種歷程，以及如何入胎、胎兒在母體中的變化過程，都有相當詳盡的說明。他描述道：中陰身進入母胎之後，會轉為「意識」，其後受精卵便開始分裂——一分為二、二分為四、四分為八、八分為十六，如果在這個過程中意識始終沒有進入，分裂便會停止，進而導致流產。
仁波切還提到，入胎的當下，中陰身會見到彷彿是自己未來父母交合的景象；如果對其中的父親生起貪愛執著，便會投生為女；若是對母親生起貪愛執著，則會投生為男。仁波切曾經有一次為弟子上課時，提到這個現象，當天現場有一位從事醫療工作的學員，就此提出了一個相關的問題：在試管嬰兒、也就是人工受孕的情形下，中陰身要如何介入、進入受孕的過程？仁波切就此作了回應，大意是說，原理其實是相通的，當中陰身熟悉了試管受孕的環境，這類技術的成功機率，隨著愈來愈多人選擇使用，似乎也有逐漸提高的趨勢。
（十）臨終與死亡的判定：醫學觀點與佛教觀點之別
仁波切接著談到醫學與佛教對「死亡」判定的根本差異。在醫學上，只要心跳與呼吸停止，便判定為死亡；但在佛教而言，外呼吸與心跳的停止，只能稱為「臨終」，還不算是真正意義上的死亡——只要心識尚未真正離開身體，即使身軀已逐漸冰冷，都還不能稱之為死亡。他提到一項特殊的徵兆：只要心識尚未離開身體，身體便不會發脹，也不會產生異味。
對於如法修行的人來說，臨終正是把握解脫的絕佳時機。《中陰聞道解脫經》（即一般所稱的《西藏度亡經》）便教導修行者，如何在心跳、呼吸停止之後，覺照法性中陰所顯現的白光、紅光等徵象。不過仁波切也坦言，若沒有相當的禪定實修基礎，一般人很難獨自把握這樣的時機，因此還是必須仰賴上師在臨終時的指導與加持；而生前對上師是否具足信心與恭敬，將直接決定臨終之際，上師的教導能否真正發揮作用。
他進一步描述，心識尚未離開身體的這段時間，依修行境界不同，或一日、或三日，乃至長達一週都有可能；最長的是21天。在這段期間，往生者的身體依然柔軟，心窩部位也還留有微微的溫度。至於出定——也就是心識正式離開身體——的時機，有些修行者需要等待師兄或上師以彈指等方式提示，才會出定；出定之際，也可能出現特殊的徵象：左鼻孔會滴落白色的「明點」，右鼻孔則滴落紅色的「明點」（並非真正的分泌物或血液），氣味清香，而非一般常見的腐臭味；頭頂部位，有的會隆起，有的則會凹陷。而證量最高的修行者，身體甚至會在往生後逐漸縮小，最終可能僅留下毛髮、指甲，這便是所謂的「虹光身」現象。有的可能縮小成一個手肘大小。仁波切表示，這一切現象，都已經超出了現代醫學所能解釋的範疇，是修行證量的真實展現。
最後，仁波切總結道：老子教人不要恐懼死亡，要順其自然、心無罣礙；而佛也說——死亡其實是一種假象，行者若能把握臨終那關鍵的時機，便有機會就此超越生死。這正是道家生死觀的核心要義所在。
二、儒家的生死觀
相對於前面關於道家與佛教的詳細討論，仁波切在儒家生死觀的部分講述較為簡略。他指出，儒家思想以孔孟學說為核心，提倡忠孝節義，講求修身、齊家、治國、平天下的次第，並尊孔子為先師，重視祭天、祭祖與道德修養，構成了中國社會結構與處世之道的重要基礎。由於時間有限，仁波切這部分僅點到為止。
三、佛教的生死觀
（一）三法印
仁波切以佛教的三法印，作為佛教生死觀的理論基礎。他說，第一是「諸行無常」——一切現象都是因緣和合而生，時時刻刻都在變化之中，無論是浩瀚的宇宙，還是渺小的個人，都逃不過生、老、病、死的過程。第二是「有漏皆苦」——凡是有煩惱的地方，就是苦；他將苦細分為三種：「苦苦」，是對痛苦本身的直接感受；「壞苦」，是快樂消失之後所帶來的痛苦；「行苦」，則是諸行無常、遷流不息所帶來的一種逼迫感，用現代的話來說，就是「一波未平，一波又起」的感覺。第三是「諸法無我」——仁波切強調，「我」正是一切煩惱痛苦的根源；「我」其實只是一種概念、一種認知、一種習慣，並不是真實獨立存在的實體。
（二）現場問答：「什麼是我？」
為了讓學員親自體會「無我」的道理，仁波切當場與在座學員展開一連串的問答，逐一檢視感受、想法、意識、身體等等，是否真能代表所謂的「我」。經過層層的追問與釐清，最終導向了一個結論：所謂的「我」，其實是身與心和合之後才產生的一種概念，也就是佛教所說的「五蘊和合」而生「我」的錯覺。仁波切接著帶領大家檢視身體的各個部位——手、眼睛、頭等等——發現沒有任何一個部分，可以單獨代表真正的「我」；再往身體內部去尋找，例如五臟六腑，同樣一無所得。由此可知，遍尋這個身體，其實了不可得，找不到一個真正、獨立、恆常的「我」。然而，眾生正是因為執著於此身此心即是「我」，才會因此產生種種的煩惱與痛苦。
（三）「無我」的意涵
仁波切特別澄清，「無我」並不是在字面上否定「我」這個現象的存在，而是提醒大家，對於自己的感受、想法、情愛等等，不應該過度執著。他說，執著——也就是所謂的「在意」與「想要」——會使人受困；反過來說，如果能夠不執著，便能得到真正的自在，「連不在意也不在意」，這其實就是老子所說「無為」的境界。因為有「我」的執著，才會產生煩惱，所以修習「無我」，正是為了從根本上消除煩惱、痛苦的來源。
（四）涅槃
仁波切指出，涅槃是佛教修行的最終目標：只要能夠滅盡一切煩惱，便可以超越生死，達到真正解脫的境界。不過他也提醒，「知道」這個道理，並不等於已經修證到位；至於實際上該如何修行，還是必須依止上師，循序漸進地學習，就像小孩子學走路一樣，需要有人一步一步牽著手，慢慢地走，直到能夠獨立行走為止。他特別澄清，這並不是坊間常說的「師父領進門，修行在個人」——那樣的想法並不正確，也不夠負責任；真正的修行，上師應該持續給予指導，對弟子的修行負責到底。他也提醒，「佛學」並不等於「佛法」：佛法是一種「對治法」，而不只是純粹的學問。每個人嘴上都會講慈悲、講善良，但真正的慈悲與善良，並不在於用言語表達，而在於自己是否真正身體力行、切實去做。
（五）心與心性
談到「心」，仁波切強調，佛法所說的「心」，既不是指心臟，也不是指大腦；大腦其實只是「心」的工具——當大腦因病受損時，思考、記憶、動作等功能會隨之受到影響，但這並不代表「心」本身就此消失，或者「心」就等同於大腦。他指出，無論是生，還是死，都與這個「心」息息相關。
（六）輪迴
在這個段落，仁波切先當場詢問在座學員：是否相信有輪迴？學員的回答並不一致，有人相信，有人則抱持懷疑。仁波切藉此開示：判斷是否還有輪迴，關鍵並不在於世俗所理解的「灰飛煙滅」，而是在於這顆「心」是否已經完全清淨——當心完全清淨，便不再有輪迴；心若尚未清淨，輪迴便會持續下去。他進一步說明，造成輪迴的根本原因，是那個無始無終的「心性」；凡是有相顯現之處，都是心性的作用，而心性本身，並不是一件具體的事物，也不是一個名相概念。他強調，輪迴雖然「無始」，卻是「有終」的——也就是說，輪迴是可以終止的；但要真正中止輪迴，必須先了悟生命的真實面貌，以及造成輪迴的根本原因。
他也順帶提到，對於死後是否「還有下一世」（也就是來生）的看法：認為「沒有下一世」的，佛教稱之為「斷見」；認為「一定還有下一世」的，則稱為「常見」。這兩種見解，都不是佛教中道究竟的見地；佛教真正的見解，遠比這兩種簡單的立場來得更為高深、細膩，仁波切表示，這部分若要深入探討，牽涉的義理相當精微，時間有限，只能先點到為止。
（七）心性與念頭
仁波切接著開示這堂課最重要的一個觀念：心性本自清淨、本自具足，只是暫時被外來的煩惱習氣（客塵）所染污；而這清淨的本質，卻永遠不會真正被這些染污所侵入——他認為，這正是修行人最為珍貴、最值得信任的地方。
在此之前，他花了不少時間，透過反覆的問答，引導學員釐清「覺知」與「感受」的差別。他強調，「覺知」既不等於主觀意識，也不等於一般的感受，更不是直覺；真正的「覺知」，是本自具足的「佛性」，而不是經驗性的、可以被言說描述的一種「感覺」。
接著，他指出「心」不是「念頭」，但「心」會不斷地生起念頭；念頭就像水面上的泡沫一樣，生起與消滅都極為迅速，念頭與念頭之間相續不斷，幾乎沒有間隙可言。這些念頭一個接著一個、相續串聯起來，便形成了我們平常所謂的「思想」。他特別提醒，真正令人煩惱的根源，其實並不是念頭本身，而是「心」對念頭產生的執著與認同。念頭生起於心性，最終也會消融、還歸於心性；至於唯識學所說的「五十一心所」，只是方便將無量無邊的念頭，歸納為五十一大類，實際上，念頭的種類與數量，是無法真正窮盡計算的。
仁波切進一步說明，如果把念頭當成「我」本身，那麼念頭一起，例如某個帶有敵意、或是對某人心生不滿的念頭浮現時，便會連帶生起相應的情緒與煩惱；反過來，如果能夠了知「念頭並不是我」，只是靜靜地在一旁觀照它，不需要刻意去分辨這是善念還是惡念、重要還是不重要，念頭自然而然就會消融。不過他也提醒，初學打坐、練習觀照念頭的人，常常會有一種錯覺，覺得自己一打坐，念頭反而變得比平常更加紛雜；他解釋，這其實並不是打坐讓念頭變多了，而是因為專注觀照之後，才終於察覺到那些原本就一直存在、只是平常沒有特別留意的念頭。他舉了一個生活化的例子：白天煮飯切菜忙碌的時候，不小心切到手指，當下往往不覺得痛，只顧著趕快把工作處理完；直到晚上安靜下來，才猛然發現傷口在隱隱作痛——可見「痛」和「念頭」一樣，只要注意力被引導到別的地方，是可以暫時被忽略的。因此，他總結道：只要不去在意、不執著某個念頭，這個念頭便沒有力量；反之，越是在意、越是給予它回應與關注，這個念頭的力量，便會像滾雪球一樣，越滾越大。所以，別成為念頭的奴隸。
四、結語
在開示的最後，仁波切勉勵在座的每一位學員：人身難得，父母給予我們如此寶貴的生命與身體，理應把握此生，將自己所學務求通達透徹——修學道家的人，就把《道德經》學通、學透；修學佛家的人，就把佛經學通、學透，讓這一生過得有意義、圓滿而無所遺憾。